prevalecerá a segunda

 

O embate entre o Papa Leão XIV e o Presidente Donald Trump é um debate multifacetado entre duas culturas, a saber, entre:

-a cultura católica e a cultura protestante;

-a cultura europeia e a cultura americana;

-uma cultura conservadora e uma cultura criadora,

-uma cultura de velhos e uma cultura de jovens;

-uma cultura autoritária e uma cultura democrática;

-uma cultura da pobreza e uma cultura da riqueza;

-uma cultura monárquica e uma cultura republicana;

-uma cultura tradicional e uma cultura liberal;

-uma cultura aristocrática e uma cultura popular;

-uma cultura feminina e uma cultura masculina;

-uma cultura de esquerda e uma cultura de direita;

-uma cultura de contemplação e uma cultura de acção;

-uma cultura de súbditos e uma cultura de cidadãos;

-uma cultura colectivista e uma cultura individualista;

-uma cultura do passado e uma cultura do futuro;

-uma cultura da fé e uma cultura da razão;

-uma cultura da verdade e uma cultura da justiça.

-uma cultura de pessoas e uma cultura de leis.

-uma cultura socialista e uma cultura capitalista;

Em todos os casos, nas circunstâncias actuais, prevalecerá a segunda.

A América dos pais fundadores

 

Na confrontação pública  Papa Leão XIV vs. Donald Trump quem corre o risco de se sair pior?

- O Papa.

O catolicismo é um cristianismo do coração ao passo que o protestantismo em que Trump foi educado e que tão bem representa, é um cristianismo da razão.

No debate público, em que as pessoas não se conhecem e não têm laços de amizade, aquilo que prevalece não é o coração, mas a razão.

O confronto entre o Papa e Trump é o velho confronto entre o catolicismo e o protestantismo.

Em público, ganha o protestantismo.

A América nasceu calvinista (que é a cultura em que Trump foi educado pela mãe) e profundamente anti-católica (na altura da sua independência, o catolicismo estava proibido em Inglaterra e, portanto, também na sua colónia americana).

A América dos pais fundadores, que Trump muito bem interpreta, detesta Papas.

Leão XIV e a guerra

 

Na Igreja Católica, a interpretação não é um processo aberto baseado em leituras individuais das Escrituras. É mediada pela doutrina, e hoje essa doutrina encontra-se sintetizada, de forma autorizada, no Catecismo.

A referência actual é o Catecismo da Igreja Católica, promulgado pelo Papa John Paul II e coordenado por Joseph Ratzinger, então Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé. Isto é relevante porque reflecte uma epistemologia muito específica: o ensinamento católico não deriva apenas da Escritura, mas do tríptico Escritura, Tradição e Magistério.

Assim, quando algumas pessoas criticam o Papa citando passagens bíblicas isoladas — frequentemente num estilo protestante ou evangélico — estão, de certo modo, a utilizar um enquadramento que a Igreja Católica não reconhece como suficiente. A doutrina católica é cumulativa, historicamente estratificada e interpretada institucionalmente. O Catecismo destina-se precisamente a evitar a fragmentação que resulta de uma exegese puramente individual.

É por isso que, por exemplo, questões como a guerra, a justiça social ou a responsabilidade moral não são tratadas por simples citações da Bíblia, mas através de doutrinas desenvolvidas — como a tradição da guerra justa enraizada em Agostinho e Tomás de Aquino — e posteriormente codificadas no Catecismo.

Existe também aqui uma tensão estrutural mais profunda. Os críticos operam frequentemente sob uma suposição implícita de soberania interpretativa: a de que qualquer leitor instruído pode determinar a verdade teológica directamente a partir da Bíblia. O catolicismo, pelo contrário, assenta na ideia de que a autoridade e a continuidade são determinantes — a doutrina evolui, mas fá-lo no interior de uma linhagem institucional, e não por meio de reinterpretações espontâneas.

Isto não significa que o Papa esteja acima de crítica. Mas significa que criticá-lo como se fosse um comentador bíblico independente falha o essencial. Ele é o chefe de um sistema doutrinal com coerência interna, e o Catecismo é o seu mapa actual.

Em suma: muitas críticas não estão erradas por discordarem — estão desalinhadas porque seguem um conjunto diferente de regras teológicas.

NOVAS FRONTEIRAS — Livre-arbítrio

DETERMINISMO vs. EMERGENTISMO

O livre-arbítrio tem sido, ao longo da história, um campo de batalha intelectual onde se confrontam duas visões profundamente distintas da realidade humana. De um lado, o determinismo — a ideia de que todos os acontecimentos, incluindo as decisões humanas, são o resultado inevitável de causas anteriores. Do outro, a intuição persistente de que escolhemos, deliberamos e criamos caminhos novos. Hoje, com o advento da inteligência artificial, este debate ganha uma nova urgência, pois aquilo que antes era especulativo tornou-se experimental.

O determinismo clássico encontra uma das suas expressões mais elegantes em Baruch Spinoza, para quem o ser humano é parte de uma ordem natural necessária, regida por leis imutáveis. A liberdade, nesta perspetiva, não passa de uma ilusão nascida da ignorância das causas que nos determinam. Séculos mais tarde, esta linha de pensamento ressurgiu sob novas roupagens, desde a neurociência até ao discurso tecnocientífico contemporâneo, frequentemente popularizado por autores como Yuval Noah Harari, que sugerem que o “eu” é apenas um algoritmo biológico sofisticado.

Mas esta visão contém um pressuposto raramente explicitado: o de que o sistema onde os fenómenos ocorrem é, em última análise, fechado. Num sistema fechado, todas as variáveis relevantes estão contidas no próprio sistema, e o futuro está implicitamente inscrito no presente. O determinismo exige esta clausura — sem ela, a previsibilidade colapsa.

É precisamente aqui que o emergentismo introduz uma fissura decisiva. Ao reconhecer que novos níveis de organização podem dar origem a propriedades qualitativamente diferentes — não redutíveis às suas componentes — o emergentismo rompe com a ideia de um universo totalmente antecipável. Karl Popper foi particularmente claro neste ponto ao argumentar que o crescimento do conhecimento humano é, por natureza, imprevisível. Se soubéssemos hoje aquilo que só poderemos saber amanhã, então já o saberíamos hoje — uma contradição lógica. O futuro do conhecimento não pode, portanto, estar contido no presente.

Ora, a mente humana opera precisamente nesse domínio: o dos conceitos em formação, das ideias que ainda não existem, dos significados que emergem no tempo. O livre-arbítrio, nesta perspetiva, não é uma exceção às leis naturais, mas uma resposta adaptativa a um mundo aberto, onde nem todos os parâmetros estão definidos à partida. A decisão humana não é apenas a execução de um programa, mas a criação de novas possibilidades de ação num espaço conceptual em expansão.

É neste contexto que a inteligência artificial oferece um espelho revelador. Sistemas como os modelos de linguagem são extraordinariamente competentes a operar em domínios bem estruturados, onde os padrões podem ser aprendidos a partir de grandes volumes de dados. No entanto, enfrentam dificuldades intrínsecas quando confrontados com conceitos verdadeiramente novos, não previamente representados. A ausência de uma camada emergente — uma instância capaz de gerar significados originais fora do espaço de treino — limita a sua capacidade de agência genuína.

Este contraste ecoa a posição de Jean-Paul Sartre, para quem a existência precede a essência: o ser humano não está previamente definido, mas constrói-se através das suas escolhas. A liberdade não é um atributo opcional, mas a própria condição da consciência. Ainda que esta visão seja frequentemente acusada de excessiva, ela capta uma intuição fundamental: a de que o humano não é inteiramente redutível a mecanismos.

Por outro lado, Ayn Rand defende uma conceção de livre-arbítrio ancorada na capacidade de foco da consciência — a escolha de pensar ou não pensar. Embora parta de premissas distintas, converge com o emergentismo ao reconhecer um papel ativo da mente na construção da realidade experiencial.

O que emerge deste panorama não é uma refutação simples do determinismo, mas a identificação dos seus limites. O determinismo pode descrever com grande precisão sistemas fechados ou altamente estruturados. Mas quando confrontado com sistemas abertos — como a cultura, a linguagem ou a própria consciência — revela-se insuficiente. Nestes domínios, o novo não é apenas possível; é inevitável.

O livre-arbítrio, assim entendido, não é uma anomalia metafísica, mas uma propriedade emergente de sistemas capazes de lidar com a indeterminação. Num mundo onde o futuro não está totalmente escrito, a capacidade de escolher torna-se não apenas possível, mas necessária.

A inteligência artificial, longe de encerrar o debate, acaba por reforçá-lo. Ao expor as dificuldades de sistemas determinísticos em lidar com a novidade radical, recorda-nos que a mente humana pode não ser apenas um processador de informação, mas um gerador de significado. E é precisamente nesse espaço — entre o que é e o que ainda não é — que o livre-arbítrio encontra o seu lugar.

Também eu!

 

"Eu, se me fizessem uma coisas dessas, eu vingava-me até à segunda ou terceira geração" (cf. aqui)

Também eu!

(Disponível neste link amanhã a partir das 21:00).

A conversa foi gravada a 20 de Agosto de 2025. Poucos dias depois deixei de ser criminoso: cf. aqui.

NOVAS FRONTEIRAS - Consciência

 

Consciência e Auto-consciência

A palavra “consciência” é uma das mais usadas — e menos definidas — do nosso tempo. Serve para descrever estados fisiológicos, experiências subjectivas e até responsabilidades morais. Falamos de consciência como quem fala de uma única coisa, quando, na realidade, estamos perante vários níveis distintos.

No seu sentido mais básico, consciência designa um estado de alerta. Estar consciente é não estar inconsciente, não estar em coma, responder a estímulos. É uma condição mínima de presença no mundo. Neste nível, a consciência pode ser medida, descrita e, em certa medida, reproduzida em sistemas artificiais que detectam sinais, respondem a inputs e mantêm um estado de vigilância operacional.

Mas este é apenas o limiar.

Num segundo sentido, mais exigente, consciência implica experiência. Não apenas reagir, mas sentir. Ver não é apenas processar informação visual; é ter uma experiência de ver. Dor não é apenas um sinal; é sofrimento. Aqui entramos no domínio do que é vivido, não apenas do que é registado. É este o território que escapa às descrições puramente funcionais.

Há ainda um terceiro nível, frequentemente ignorado nas discussões sobre inteligência artificial: a consciência enquanto implicação. Ser consciente não é apenas estar presente ou sentir; é estar implicado nas próprias acções. É reconhecer que se decide, que se escolhe, que se responde. É aqui que entram o julgamento e a responsabilidade.

Este terceiro nível aproxima-nos de uma dimensão frequentemente esquecida: a consciência como apropriação. É neste ponto que a reflexão de William James se torna particularmente relevante. Para James, a consciência não é um conjunto de estados discretos, mas um fluxo contínuo, no qual o sujeito se apropria das suas experiências. Pensar não é apenas ter conteúdos mentais; é reconhecer esses conteúdos como seus, integrá-los numa continuidade, dar-lhes sentido.

A consciência humana não é apenas um espelho do mundo. É uma forma de o habitar.

Esta ideia tem consequências profundas. A apropriação implica continuidade, memória, identidade. Implica que o sujeito não é um ponto abstracto, mas uma história. E implica que cada decisão não é apenas uma escolha entre opções, mas um acto que se inscreve nessa história e a transforma.

É neste contexto que surge a questão da consciência artificial.

Pode uma máquina ser consciente?

A resposta depende do sentido que atribuímos à palavra.

Se consciência for apenas estado de alerta, então já existem sistemas que a possuem, pelo menos funcionalmente. Se for experiência, a questão torna-se mais complexa, e permanece em aberto. Mas se consciência implicar apropriação, julgamento e responsabilidade, então estamos perante algo de natureza diferente.

Uma máquina pode processar informação, gerar respostas, optimizar decisões. Pode até simular estados internos e descrever-se como “consciente”. Mas simulação não é apropriação.

A consciência humana envolve uma relação intrínseca entre o sujeito e a sua experiência. Não apenas “há pensamento”, mas “alguém pensa”. E esse alguém não é um módulo funcional; é uma unidade que integra corpo, memória, emoção e contexto.

A consciência artificial, se vier a existir, não será uma réplica desta estrutura. Será, no melhor dos casos, uma forma distinta de organização de processos informacionais. Poderá exibir comportamentos que associamos à consciência, mas não é evidente que partilhe a mesma natureza.

Talvez o erro esteja em procurar na máquina uma versão reduzida do humano. Ou, inversamente, em reduzir o humano a algo que a máquina possa reproduzir.

A consciência, nos seus níveis mais exigentes, não é apenas uma função. É uma condição de implicação no mundo. E é precisamente essa implicação — feita de experiência, de continuidade e de responsabilidade — que resiste à sua tradução em termos puramente computacionais.

Se a inteligência pode ser parcialmente capturada pelo cálculo, a consciência parece começar onde o cálculo termina.

NOVAS FRONTEIRAS - Singularidade

 

A Singularidade como narrativa

A ideia de Singularidade tornou-se uma das promessas mais poderosas — e mais vagas — do nosso tempo. Apresenta-se como um ponto de ruptura: o momento em que a inteligência artificial ultrapassa a inteligência humana e entra num ciclo de auto-melhoria ilimitada. A partir daí, diz-se, o futuro torna-se imprevisível.

Mas esta narrativa assenta numa premissa raramente questionada.

A Singularidade é, antes de mais, a amplificação de uma ideia. Ou, talvez com mais rigor, a amplificação de uma fantasia: a de que a inteligência pode ser reduzida à razão, e a razão ao cálculo. Uma linha de pensamento que encontra a sua formulação clássica em René Descartes e que a inteligência artificial veio tornar operacional.

Se a inteligência é cálculo, então pode ser aumentada. Se pode ser aumentada, pode ser amplificada. E se pode ser amplificada sem limite aparente, então a Singularidade surge como horizonte lógico.

Mas este raciocínio depende de uma redução prévia.

No texto anterior, vimos que a inteligência, na sua forma mais robusta, não é apenas cálculo. É compreensão. Implica conhecer o mundo e agir nele, interpretar situações, tomar decisões sob incerteza. Como mostrou António Damásio, até aquilo que chamamos racionalidade depende de emoções e sentimentos. Não são acessórios; são condições.

A Singularidade ignora este ponto.

Parte do princípio de que, ao aumentar indefinidamente a capacidade de cálculo, estaremos a aumentar indefinidamente a inteligência. Mas isto só é verdadeiro se aceitarmos que inteligência e cálculo são equivalentes. Se não o forem, então a amplificação pode estar a ocorrer numa dimensão errada.

Pode o cálculo tornar-se mais rápido, mais eficiente, mais abrangente? Sem dúvida. Mas pode tornar-se compreensão?

Aqui reside a dificuldade.

A Singularidade não é apenas uma previsão tecnológica. É uma narrativa construída a partir de uma definição limitada de inteligência. Confunde crescimento quantitativo com transformação qualitativa. Extrapola curvas de desempenho e assume que, em algum ponto, essas curvas se transformarão em algo diferente — sem explicar como.

Mais ainda: pressupõe que um sistema baseado em cálculo, desprovido de compreensão, julgamento e responsabilidade, possa evoluir até ao ponto de governar um mundo que depende precisamente dessas qualidades.

Mas governar não é optimizar.

Governar implica:

– interpretar contextos ambíguos
– ponderar valores em conflito
– assumir consequências irreversíveis

Não é evidente que estas capacidades possam emergir de uma simples amplificação de processos formais.

A promessa da Singularidade revela, assim, uma tensão interna. Por um lado, baseia-se em tendências reais — o aumento de capacidade computacional, o progresso dos modelos, a expansão das aplicações. Por outro, projecta sobre essas tendências uma conclusão que não decorre necessariamente delas.

A Singularidade não é inevitável. É uma hipótese.

E talvez o seu maior poder não esteja naquilo que descreve, mas naquilo que revela: a nossa tendência para confundir cálculo com inteligência, desempenho com compreensão, e velocidade com sentido.

Se o erro cartesiano foi reduzir a inteligência à razão, o erro contemporâneo pode ser amplificar essa redução até ao infinito — e chamar-lhe futuro.

NOVAS FRONTEIRAS - Inteligência Geral Artificial (AGI)

 

A ideia de AGI — Artificial General Intelligence — é frequentemente apresentada como o próximo passo da inteligência artificial: uma máquina capaz de desempenhar qualquer tarefa cognitiva a nível humano. Uma inteligência geral, versátil, aplicável a qualquer domínio. Um canivete suíço in silico.

Mas esta formulação, bastante sugestiva, esconde uma fragilidade fundamental. Não é a inteligência que está mal definida. É a generalidade que se pretende alcançar que necessita de ser qualificada.

No texto anterior, vimos que a inteligência, ao longo da tradição filosófica, foi entendida como a capacidade de conhecer e agir no mundo. Uma forma de compreensão, no sentido forte do termo: interpretar, escolher, decidir. Não apenas computar/ calcular.

Ora, quando falamos de AGI, pressupomos que esta capacidade pode ser capturada numa função única, abstracta, transferível entre domínios. Como se a inteligência fosse uma ferramenta universal, aplicável indiferentemente a qualquer problema.

Mas esta imagem não resiste a uma análise mais aprofundada.

A inteligência humana não é um instrumento unitário. É um ecossistema. Um conjunto de processos interdependentes — percepção, memória, linguagem, intuição, julgamento — profundamente enraizados no corpo e na experiência. E, como mostrou António Damásio, as emoções e os sentimentos não são um ruído a eliminar, mas uma condição da própria racionalidade. Não decidimos apesar das emoções, mas através delas.

Isto levanta uma questão simples, mas decisiva.

Pode uma AGI decidir, por exemplo, se alguém deve casar? Ou ter filhos?

Não se trata aqui de capacidade de cálculo. Uma máquina pode, em princípio, integrar milhares de variáveis: idade, contexto económico, compatibilidade psicológica, probabilidades estatísticas de sucesso. Pode optimizar cenários, prever consequências, gerar recomendações.

Mas decidir não é optimizar.

Decidir implica:

– atribuir significado

– assumir risco

– incorporar valores

– aceitar consequências irreversíveis

E, sobretudo, implica estar situado no mundo — ter uma vida, um corpo, uma história.

Sem isto, o que chamamos “decisão” reduz-se a selecção entre opções segundo critérios definidos externamente. Não é escolha, é execução.

É aqui que a noção de AGI revela a sua fragilidade. Antes de perguntar se é possível construir uma inteligência geral artificial, seria necessário definir o que essa significa o G. Generalidade de quê? De tarefas? De domínios? De contextos? De compreensão?

Enquanto esta questão não for clarificada, AGI não é um conceito científico no sentido exigente do termo. É uma ideia, sustentada por analogias com a inteligência humana e que não foi devidamente examinada.

A ambição pode ser legítima, mas o conceito não tem fundações.

Talvez a inteligência artificial continue a expandir-se, integrando capacidades cada vez mais diversas. Talvez atinja níveis de desempenho impressionantes em múltiplos domínios. Mas isso não implica que se torne “geral” no sentido humano.

Se a inteligência humana é um ecossistema, a tentativa de a reduzir a um canivete suíço pode ser mais uma simplificação do que um avanço.

E talvez o verdadeiro desafio não seja construir uma AGI, mas compreender porque insistimos em imaginá-la.

NOVAS FRONTEIRAS - Entre o cálculo e a comprensão

ENTRE O CÁLCULO E A COMPREENSÃO

Durante milénios, a inteligência não foi entendida como a capacidade de resolver problemas, mas como algo mais exigente: perceber a estrutura da realidade. À primeira vista, isto pode parecer apenas um problema mais complexo — talvez o mais difícil de todos. Mas há uma diferença essencial. Os problemas modernos têm solução; a realidade, não. Para os antigos, ser inteligente não era optimizar decisões dentro do mundo, mas situar-se nele. Era compreender o que é uma decisão, antes mesmo de a tomar.

É neste pano de fundo que surge a ruptura de René Descartes. O que Descartes faz não é simplesmente separar razão de inteligência. Faz algo mais radical: reduz a inteligência à razão e, ao fazê-lo, redefine o que conta como inteligência. Ao privilegiar apenas o que é claro e distinto, retira ao corpo, à experiência e à ambiguidade qualquer papel na produção do conhecimento. A inteligência deixa de ser uma relação com o real e passa a ser uma operação da mente sobre ideias. Descorporalizada, formalizada, metodizada — torna-se, em princípio, transmissível, reproduzível, automatizável.

Séculos mais tarde, William James oferece um contraponto decisivo. Para James, a inteligência não é uma operação abstracta, mas uma função prática: é aquilo que nos permite escolher entre diferentes acções possíveis. O pensamento não existe para contemplar o mundo, mas para nele agir. A inteligência regressa assim ao seu terreno original — o da incerteza, da adaptação, da consequência. Não é apenas cálculo; é compreensão em movimento.

No fundo, apesar das diferenças, há um fio comum que atravessa estas tradições: a inteligência como capacidade de conhecer o mundo e de reagir no mundo. Uma palavra pode sintetizar esta ideia — compreensão. Não no sentido fraco de acumular informação, mas no sentido forte de interpretar, escolher e agir.

É aqui que entra a inteligência artificial. O seu aparecimento não redefine a inteligência; antes adopta uma definição específica — a que nasce com Descartes. Uma inteligência sem corpo, baseada em representações formais, operando segundo regras. Exactamente o tipo de inteligência que podemos tentar construir numa máquina. O encaixe não é acidental. É estrutural.

A inteligência artificial calcula, optimiza, prevê. Faz tudo isto com uma eficácia crescente. Mas fá-lo dentro de um enquadramento dado. Não questiona o que é um problema, nem porque deve ser resolvido. Não se situa no mundo; opera sobre modelos do mundo.

A diferença torna-se então evidente. A inteligência clássica — aquela que encontramos, de formas distintas, nos antigos e em William James — está enraizada na experiência, na acção e na incerteza. A inteligência artificial está enraizada no cálculo. Partilham o nome, mas não a natureza.

Talvez o verdadeiro equívoco do nosso tempo não seja sobre o que a inteligência artificial pode fazer, mas sobre o que entendemos por inteligência. Ao chamar inteligência àquilo que a máquina faz, estamos, sem o dizer, a adoptar uma definição que a máquina consegue satisfazer. E, ao fazê-lo, podemos estar a esquecer tudo aquilo que, durante séculos, fez da inteligência algo profundamente humano.

O cartoonista (8)

 (Continuação daqui)

8. Magistrado X

"Eram cinco da tarde do dia 23 de Fevereiro. Ao abandonar a sala de audiências, o meu irmão Fernando comentou comigo:

-Os réus estão a ser eles... 

"Tudo cortesia do magistrado X. Ele era meu acusador e, portanto, formalmente, meu inimigo. Mas com inimigos destes, eu não precisava de amigos".

Fonte: cf. aqui.

O magistrado X,  José Manuel Ferreira da Rocha, foi de longe a figura com quem o cartoonista Fernando Arroja mais simpatizou. Mas a simpatia não durou até ao fim.  Na sessão em que se esperava que ele acusasse os acusadores, faltou e, no regresso, vinha completamente mudado.

Teve oportunidade de fazer justiça e começou por fazê-la. Mas não se aguentou e acabou como um cobarde corrupto. 

O cartoonista (7)

 (Continuação daqui)

O cartoonista Fernando Arroja, o primeiro da esquerda

7. Faleceu

Faleceu esta manhã o cartoonista Fernando Arroja. Era o mais novo dos intrépidos Throw Brothers que derrotaram conclusivamente a Armada da Cuatrecasas (cf. aqui).

(Continua acolá)

O cartoonista (6)

 (Continuação daqui)

6. Papá Encarnação

O advogado Adriano Encarnação, também conhecido por Papá Encarnação, um comerciante de crimes em segunda mão (cf. aqui), visto pelo cartoonista Fernando Arroja.

(Continua acolá)

O cartoonista (5)

 (Continuação daqui)

5. A Quequé

É uma das  obras-primas do cartoonista Fernando Arroja - a Quequé.

O cartoon capta o momento mais comovente de todo o julgamento.

Aconteceu quando o magistrado do Ministério Público perguntou à advogada Raquel Freitas da Cuatrecasas o que é que um advogado sente quando chamam ao seu trabalho uma palhaçada jurídica.

A Quequé desfez-se em lágrimas:

-Sente que há interesses obscuros... até podia levar ao encerramento da sociedade... sente que não há diferenças... senti-me insultada na TV...

Diz quem viu que até o arguido fez menção de saltar do banco dos réus para ir consolar a Quequé.

(Continua acolá)

O cartoonista (4)

 (Continuação daqui)

4. Prisão

Os crimes de ofensas à Cuatrecasas e ao ministro Rangel, sobretudo este, podiam dar até três anos de prisão. Em Portugal, ofender advogados (e há alguns que são autênticas florzinhas) é crime muito sério, é difamação agravada.

Foi assim que o cartoonista Fernando Arroja imaginou o réu após o julgamento.

(Continua acolá)

O cartoonista (3)

 (Continuação daqui)

3. Mohamed Atta

O cartoonista Fernando Arroja capta o momento em que o réu, qual Mohamed Atta de Lady of the Hour, acelera o seu Porsche para o despenhar contra o edifício da Cuatrecasas no Porto, provocando o seu colapso. 

(Continua acolá)

O cartoonista (2)

 (Continuação daqui)

2. O advogado José de Freitas

Dificilmente o cartoonista Fernando Arroja voltará a fazer cartoons.  De todos os que fez, o meu preferido é o que está em cima.

A cena passa-se no Tribunal da Senhora da Hora (Lady of the Hour, em americano) em Matosinhos, na primavera de 2018.

O protagonista é o advogado José de Freitas, sócio fundador do escritório da sociedade de advogados Cuatrecasas no Porto, que depunha contra o réu.

O depoimento teve lugar depois do almoço. 

A voz entaramelada, a tez rosada, as pálpebras ligeiramente descaídas, o advogado José de Freitas começou por informar o juiz que o réu se passeava de Porsche na cidade do Porto, tinha um palacete na Foz e passava férias na Grécia, tudo informações altamente relevantes para o processo de difamação em julgamento.

Em seguida, descreveu uma cenário dantesco na Cuatrecasas em resultado do comentário televisivo que o  réu fez sobre a Cuatrecasas na Fox News (Notícias Raposa, em português), perante uma audiência de 300 milhões de telespectadores, perdão, no Oporto Channel perante uma audiência de meia dúzia de milhares de pessoas.

O comentário teve repercussões internacionais, chegou à sede da Cuatrecasas em Barcelona, e quase deitou abaixo a sociedade. O presidente Emílio Cuatrecasas, acabado de ser condenado a dois anos de prisão por fuga ao fisco, deitou as mãos à cabeça (cf. aqui). Os traficantes de droga na Colômbia entraram em pânico, quem é que agora lhes iria lavar o dinheiro na Europa. A máfia russa regressou a casa por falta de quem a defendesse em Espanha (cf. aqui). O futebolista Leonel Messi teve uma apoplexia, quem é que agora lhe iria fazer os esquemas para fugir ao fisco, enquanto as crianças respiravam de alívio (cf. aqui). O escritor português José Saramago deu voltas na cova pela mesma razão (cf. aqui).

O cartoon descreve o momento em que o advogado José de Freitas tira a mão do bolso esquerdo do casaco para explicar ao juiz, com as duas mãos, como é que o réu conduziu o seu Porsche contra o edifício da Cuatrecasas, deitando abaixo a sociedade, numa espécie de 11 de Setembro de Lady of the Hour.

(Continua acolá)

O cartoonista (1)

 

1. O cartoonista Fernando Arroja

O cartoonista Fernando Arroja foi uma fonte de humor e de inspiração. Assistiu a todas as sessões do julgamento no Tribunal de Matosinhos, vindo do Montijo onde vive.

Quando se apercebeu que aquilo não era propriamente um julgamento mas uma palhaçada judicial, começou a desenhar as principais figuras da farsa naquele seu estilo naif quando, ainda criança, retratava os membros da família, em especial um dos seus irmãos mais velhos. 

Um cartoon do princípio dos anos 60 ficou célebre com o título "Excesso de Personalidade". O irmão, então com 13 ou 14 anos, tinha-se metido em trabalhos alegadamente por ter "excesso de personalidade", o mesmo defeito que, segundo ele, 50 anos mais tarde o levaria ao banco dos réus.

O irmão acabaria condenado no Tribunal de Matosinhos e a sentença seria agravada no Tribunal da Relação do Porto por aquele especimen de juiz retratado em baixo - um juiz do de um tribunal superior que também é dirigente da Igreja Católica, chefe de redacção de uma revista religiosa,  colunista de jornal, presidente da AG de uma IPSS, membro de tribunais eclesiásticos e de comissões que investigam crimes de pedofilia na Igreja, e só não é astronauta porque não lhe sobra tempo.

É claro que, depois, os acórdãos que escreve têm de ser uma merda (shit em inglês), e  o juiz passa a ser um juiz-de-merda.

(Continua acolá)